邝丽娟，宝血会修女，圣神修院神哲学院神学教授

（编者按：以下的文章摘自邝丽娟修女的博士论文Qi Chinois et Anthropologie chretienne, Paris, L'Harmattan, 2000. 《中国的气与基督徒人学》第一章「在中国文化中的气」第二节「在伦理、社会及灵修领域中的『气』」。导言摘自论文的总导言。）

导　言

        在中国文化的发展史上，「气」是一个非常具有代表性的概念，无论在中国人的思维或日常生活中，「气」都占着一个极重要的位置。

是的，「气」一如往昔，依然活跃于今日中国人的心灵里。在中国，「气」的概念，并不专属于任何一个学派或学说；它也不只是某个时代风行的时尚；更不局限于人生活动的一两个领域。「气」几乎出现于人类活动的所有范畴。儒家、道家，以及其他学派，甚至被视为「外来」宗教的佛教，都对「气」加以诠释。最终，「气」这概念以万千姿态形式，为各不同流派学说所采纳，并透过其实践而广为人们所吸收。一个如此丰富的文化事实，既逃脱了理想主义，也跳出了物质主义的框框。它微妙地以理性而又富诗意的方式，把心与身、天与地、形上与形下的世界相连起来。「气」是无所不在、渗透一切的生生力量；它强刚而柔美，一方面既可被血肉所体验，却又难以言喻，难以捉摸；既是宇宙的，同时又是人类整体及每一个个体，内内外外活动的原动力、推动力。「气」无远弗届地延展并体现那万有的归「一」。「气」深植于中国文化的土壤上，已成为中国文化生命不可或缺的部份。

        「气」这概念很接近圣经中ruah, pneuma的用语，即「天主的气息」、「天主的嘘气（神）」。「气」给我们透视了一个鲜明而生动的神的形象，既是可触可感，同时又精微奥妙。它那神妙无比、深不可测的活力，不正是值得我们把它引入神学的研究中，尤其是神学本地化的创作中吗？「气」的经验，不正启发我们在每个人身上及在整个宇宙中，更灵敏地去体会天主圣神奥妙的临在和行动吗？

        面对天主的奥秘，人间的一切语言都碰到它的局限。我们没有适当的概念来讲述天主。显然，在这里，我们无意硬说中国的「气」就是圣神。「气」的意涵永远无法等同于基督信仰启示中的天主圣神。我们也无意使用「气」的概念来阐明「及由子」的信理，即圣神永恒「生发」，这不可言喻的奥迹。但是，我们中国基督徒相信，藉由「气」的经验，我们能更细致地玩味、品尝圣神在救恩史中的临在和舞动，把祂讲得有声有色，令人有着更切身的感觉，「神在人内，人在神内」。诚如孔格(Yves Congar)所说：「同一的信仰能有不同的表达方式，可由其他观念及思想工具出发。」神学被视为现今信仰的诠释，它永远是一个「重写」的新行动－－从过去传统成文出发，然后与今天的故事相遇而重写。从这意义看，所有神学都是处境化的。

在伦理、社会及灵修领域中的「气」

        「气」不但是一个重要的概念，在中国传统的宇宙论和本体论中，它同时也是一个能够阐明、综合及整合整个有关伦理、社会秩序和灵修的理念。这连续的一体性是别具意义的；因为在中国人的世界里，对「圣贤」的反思，总爱在一个宏观的角度下，紧扣着对事物本体和宇宙大秩序的反思。为此，伦理生活和人类历史既离不了时空，同时又指向超时空的另一端。

气的生命

        追溯远古，「气」原是一个表意字，指示那流动的「云气」，引人联想到一股充满无限生机的宇宙大动发。其后，「气」这个字，由「气」和「米」两个语意符号组成，象征生命、气息和食粮，是我们赖以为生的必需元素。

        当代哲学家徐复观阐释说，对于古代中国人来说，气不但解作呼吸的气息，也解作人身体的综合功能。这正是由宇宙整体功能散发出来的力量。换句话说，气是生命的力量。人的气成为人一切生命活动、创发与前进的原动力。生命由气而显。为此，人的生命可以说是「气的生命」。

        在中国传统思想里，尤其儒家，对人的反思及人生终极的关怀，不能切割地，总爱集中在人的道德、精神和社会关系上作反思；发现人的本性，实现其终极使命和召唤，以期达致人性的圆满。这种人观，不自觉地扎根于超然与现实之间，铭刻于人心内的最深处。宇宙的生命与人类的生命气息相连，密不可分，连成「一体」－－「大生命」。中国人心灵深处所渴望和追求的，正是人与大自然、人与人及所有万物生活在共融和谐的一体大生命里。因为，真正的「太和」只能透过天地人间的大和谐而展现。而这个大统一之成为可能，全系于一「气」，它担当着极重要的联系和统合的角色，因它存活在万有中，在宇宙整体中遍流着。

        在日常生活中，我们创造了许多词语和标记，来表达「气」如何渗透人，并在人身上展现其无比丰盈活泼的动力与无孔不入的临在。「吸入」及「呼出」之气是最基本的。当气随心的活动而流动，就有所谓的意气、正气、喜气、丧气等等。在社会的范畴里，「风气」一词，意味着时下的潮流习尚、社会盛行的趋势。

气者，身之充也

        「气者，身之充也。」气渗透遍流整个身体。葛洪进一步肯定，「人在气中，气在人中。」生命来自气的运动，因气在人身心的最外面和最里面生生不息地运行着。另一处古籍称，气不但形成人的身体，也构成人的性格、脾气、思想、意志、感情和爱好。更有另一段古籍认为，当气在人内达致和谐时，人遂能目明、耳聪、言词有力、为政修明。因此，在人内里所持守的和谐之气，成为人内心祥和、性格温良怡悦的泉源和准则。管子再进一步解释，如果人有别于五谷、禽兽，是因为人是由「精气」（精微细致的气﹚而生。

        此外，人能够思想、有意识、有追寻「善」和「止于至善」的能力，也是因为气居于其中。由于这唯一而同一的气，人生命的一切幅度得以彼此渗透、互相依存、相互通传，并能够贯通合成一体。如此，人生的一切活动都被视为是气的活动。那么，人生活动的首要目标，就是要养气，使之发扬、增长，至大至刚，充塞于天地之间。

        然而，每个学派传统，对气都有其本身独特强调的重点。道家努力寻求气与整个宇宙万物间的基本连系，而儒家则较强调气与人作为道德主体间的关系。

血与气

        在《论语》中，孔子曾六次提到「气」，并赋予以下四个意义：（一）气是呼吸；（二）气是生命的与心理的力量，与血和呼吸相连系；（三）气是表达个人内在的方式（志气）；（四）气是当前的社会习俗。在此，我们只简单地看看其中的第二个意义。孔子曰：

        君子有三戒；少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

        孔子把「血」和「气」两个概念结合成为「血气」，即身体的力量或生命力。「血气」一词解作生命的全盛期，赋予人生命。对孔子来说，血气并不局限于身体，它亦与有意识的人类活动背后的意图、内在动机和推动力相连系。因此，对孔子来说，血气与人性合并；身能影响心，心也能影响身。在气内，借着气，身心互为影响。

        一篇早期的古典文本肯定，「民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。」六气与人的情绪相连系，成为反思社会建设的基础。社会必须基于六气，而后制定规律、礼仪操守的准则，以及教育的模式和内容，好能规范人民的思想和行动。

「气」在伦理与灵性生命的中心

        在这部份里，我们将集中探讨孟子有关「气」的思想，因为中国古代的伦理观念可以说是由他开始建构成体系的，而他也特别对气与人性的关系，作过很深入的反省。

浩然之气

        孟子由「气」发展出一套完整的道德理论，这就是著名的「浩然之气」。对君子而言，浩然之气是最崇高卓越的德行。「浩然之气」不但是中国哲学和伦理学上的重要学说，而且为中国历代的知识分子带来深远的影响。它的魅力吸引了千千万万热切追求正直生活和人性圆满的仁人君子。那么，何谓浩然之气？孟子曰：

难言也。其为气也，至大至刚：以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道……是集义所生者，非义袭而取之也。

        浩然之气是一股巨大而强有力的气。它是血气与道义的汇合，是血与气的结合，是义与善的结合。它是诚实正直之气。心动之时，气就展示自己的力量。如果人的意志是善的，这股力量也将是坚定和流溢的。借着气，人内在的道德感与道是一致的。如果没有这种和谐一致性，气便会衰弱消失。这就是孟子所说的，如果以道与义正直养气，而没有其他阻碍的话，它将充塞于天地之间。因此，浩然之气是最伟大、最崇高的气。它汇合天地之正气。而调整、规范我们的思想、意愿、言行。它铭刻在人心的深处，作为一股道德的力量。如果不善养它，让它在正义、天道和人道中宏扬发展，它便会被窒息。

人道

        事实上，儒家学者认为「道」是积极的道德规范，与道家平静的神秘主义相距甚远。《易经》里一段著名经文这样说：「在天之道曰阴阳，地之道曰刚柔，人之道曰仁义。」仁是人之美德（是人的道德觉醒、慈悲心、人性之所以然），义指正义、正直合宜、人道，是人之所以为人必须有的态度和行为。天、地、人是宇宙的三个组成元素（称之为三才）。儒家学者像所有中国思想家一样，认为三才之间的调和是不可或缺的；而他们对于「人道」尤感兴趣。为儒家来说，道首先是一个道德理想。为人而言，伦理之道意味着，人应顺应来自天的本性。《中庸》开章明义即说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」

性、心和四端

        孟子认为，人之所以倾向于善，不但由于性，也是由于命。他指出，性源自天。人性「包含伦理道德之四端。那是人性中属于天的部份，但要由人加以发挥。」另一方面，命是由天定的，但人也有责任从心去理解，并以性来达致完成。为孟子而言，心既代表精神和心灵，是「人独有的道德意识觉醒性，是感觉、愿望和意志的动源。心也是思维，是对所感、所受、所欲、所爱之思。」因此，一方面，人性系于心，拥有天赋的道德意识和价值；另一方面，人性亦系于天，铭刻天心之特质。在人身上，性、心、天是互动的。每一个人都可以成为圣人。

        为孟子来说，人的心性是善的，倾向于道德。因人性根本上是系于天的，拥有四个善的原则，即善的四端：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也； 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

        由此，我们可以理解孟子另一名言：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」

        孟子为我们开启了通往人心的内在路径，把人性与天之临现相连。人必须实现、扩展，和完成自己的人性，而对人性的召唤，在人精神、心灵和血肉中同时都要发出回响。这位非基督徒哲学家给我们阐释了人如何在有限的尘世里找到通往无限的路，不是透过超验之路，而是透过「内在性」之路，通往「绝对」的路早已在人心深处开辟了。这「天命」是一份天赋的礼物，或更好说，它不是突然从天而降的，而是由人内心浮现。孟子一再强调，天人会合，并不是外在的或偶然的相遇，而是早已铭刻于人性中，意味着人性承载着天命；换言之，人的召唤和使命，就是要完成符合这天意。这样一来，人无可避免地要投入生命中一连串的抉择中。诚如孟子所说：

生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

        对孟子来说，道德感不是源于外在的需要，而是内心四端的涌现。这四个善端－－仁、义、礼、智是人内在生命活动和提升的原动力。

养气

        为孟子而言，「存其心，养其性，所以事天也。」这就是天人合一的实现，天道在人道中体现了。超越下降尘寰，并在人生的活动中得以展现。因此，孟子说，「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」孟子必定有过某种神秘的经验，从中体会到透过日常平凡的活动，就能在自己天赋的本性中与万物达致融合一体的境界。

        人生是一个活的、生生不息的「养气」过程。子曰：「我善养吾浩然之气」；即善养正直与正义的浩气，人藉此回应天命，而天命早贯注于人心，成为人天赋的、「自然」的性，但有待人每天更新之，日复一日迈向圆满。我们必须「持其志，无暴其气。」因为，志是人心具有动机的活动，它是气的主宰。「当志为『主』时，就是以特殊的方式去指令，成为人行动的能源。」如果「志」追求的是崇高的生命，它便会激励和指导人心的道德力量迈向崇高的理想。为此，心、志、气三者之间，有着互动和充满活力的连系，它们互相调配及适应。这是气的特性，气自身不独立存在，而是附着不同的事物而以之为凭借。气是一种生生的物势。如依心志的动发，即有志气。依心理的动发，即有物气。乃至有如是社会，即有如是的社会风气。气是它所凭借者的「用」－－「功能展现」。气是发生的力量。在人内在生命里，气与志与心结合，因而人有志气和心气。

        我们在此必须理解，对孟子来说，

志，气之帅也……『持其志，无暴其气。』志壹则动气，气壹则动志也。

        当人的志专注于善，便会焕发起正气去渴望善；但人能出卖皈离自己的本性和天命，此时，正气遂变成了乖戾的私欲之气，并扰乱志和心。因此，为了养气，人也必须养心，和励志。借着善养浩然之气，志得以执行指令导向正道。因此，程颐曰：「君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。」（遗书‧卷25﹚对君子来说，没有什么比修养正气更重要。如果想拥有正气，就必须持守善志。立志与养气是相辅相成的。管子说：

是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。

重要的是「不动心」，甚至在重重外在的压力威胁下丝毫也不畏缩，在每一次考验中「养气」。此乃：

圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。

        在一切境况中，浩然之气是最坚定不移的，正气得以扩展，而没有任何事物可以动摇我们的心志：「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。」这就是圣贤们面对「超越」在自己「内心深处」所发出的迫切呼唤，而作的彻底响应。这就是孟子说的浩然刚大的境界：

其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。

        因此，浩然之气扎根于人心灵深处，但人必须让这气成长、茁壮。孟子为我们启发了这种生活态度，以培养和焕发这丰盛的道德力量。透过这精神力量来扩展正气和义气，好使我们能够完全地生活，成为一个真正的道德主体。因此，浩然之气和道德生命的崇高之气是一贯相通的。孟子说：「无是，馁矣，」没有此气，人性便不能达致它的圆满。

风气：社会集体的气

        然而，为孟子而言，浩然之气不单只是为了个人的圆满，也是为了全人类的善。个人正直圣善的气能够成为团体的气，影响感染其他人的生活行为，塑造一个合符道德的社会生活。这不正是所谓的君子「存神过化」？孟子身处乱世，他的最大渴望就是「内圣，外王」，这也正是儒家学者理想的全人境界。事实上，如果一个人身心都被浩然之气所渗透，它必然会在生活的各个层面上显露出来，浩然之气不但表达在他的言行上，也流露在他的面容上，整个身体都散发着一股独特清新的气息。这就是孟子所体味的，

君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

        我们相信每一种德之行都会散发出一种相应的德之气，德气能够注满并美化整个身体。血肉的身体能绽放出道德的光辉，流溢着灵气，是「道」呈显的场所；血肉之躯具有一种超越的内在精神向度，能朗现一种美的神态。我们的身体是在一个「既济未济」、有待实现、有待完成的过程中。由此体悟不正给我们启示了一线端倪，血肉的身体如何可能成为圣神的宫殿？以及末世圆满复活的身体不是已经在此间开始了吗？

        浩然之气，乃至崇高至伟大之气，贯注遍行整个宇宙及人整个的身体，并散布弥漫一股感应之流，浑然成为一个气的氛围，像涟漪般散开，又似香气四溢，回荡处处，吸引、熏陶、感染、触动、激励四周的人。由此，个人的气能够成为集体的气、社会的风气，活跃地影响着社会生活的规范，这股生活的气息贯注流行在整个社会环境中，赋予万有生命，转化他们；自然而然地，不经意地发挥着潜移默化的作用。于是，「风气」成了社会发展和进步的潜藏动力，以及调适社会价值方向的一股内在推动力。正因为它遍流各处，无远弗届，犹如天之气，化生万物，泽及苍生。为此，孟子惊叹而言，此气至大至刚，充塞天地之间。其德与天地之大德相结合。

        在整个中国哲学史中，有关人性的学说，一直是个重要的争议课题。争议的重点集中在人性的最深处到底是善抑或恶呢？它与文化的陶成及情感的关系又如何？这当然牵涉到人之为人的基本观念和恶的根源问题。

        儒家学者大都认为人性是善的，但它必须透过养气工夫，在社会文化和教育中达致完善。但在儒家学者中，荀子是一个例外。他认同法家的主张，认为人性是恶的，因为它被私利所吸引。尽管如此，荀子把人从其他生物中区分出来。人是整个创造中最高贵的存在，因为人拥有气、生命、认知、正义和道德意识。不管人性被视为善或恶，人都有责任尽一切努力去调养和扩充正气，好能臻致人生命的完成。人真正的圆满基本上与气紧密相连。

心即气

        宋明理学家认为，心的活动是气最卓越的工程之一。有曰：「体者气之充，心者气之灵」。黄宗羲以为，「天地间只有一个气，人得之以为心，亦气也。」「心即气」；但非指一般的气，而是有知的灵气。人禀气而生，心即气之灵处。心气就是知气，即良知的流行；也是志、情、意的流露和展现。对王守仁而言，「心，性也。」「气即是性，性即是气。」黄宗羲这样解释说：

夫在天为气者，在人为心……而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。

        换句话说，人心的气能与万物相感应（受触动、回应与共鸣）相通连。心，位于身体的中心，是五官感觉的共同器官，同时也统领、主导其他所有的官能脏腑。在人心里凝聚了至清、至纯，和至能感通效应的气。万物都由气而生，唯人气最清、最秀。人心更是灵秀中的灵秀：气之最灵处，灵气之汇聚处，内心灵性生命由它滋养。是故，当情欲占据心田时，扰乱便会随之而起。但人心也能调和内在的各种推动：各种理性与感性的意愿、渴望和感情，使之达致一种平衡、和谐与安祥，这就是道家所说的，达到与「道」合一的境界。为荀子而言，「心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。」

        马祖道一禅师（七零九至七八八年）写出「即心是佛」；佛性在于「心」这个境界，而唤醒心，就是唤起智慧。张载（一零二零至一零七八年）指出心体万物，万物一体的道理。另一位理学家、心学创始人陆九渊（一一三九至一一九九年）以其生命体证「宇宙即吾心，吾心即宇宙。」万物皆备于我矣。王安石（一零二一至一零八六年）强调，人本体之气乃中和之气，表现在人心里；气「虚」神朗，故能容万物并与之相感通。

听之以气－－气也者，虚而待物者

        儒家认同庄子的直觉：「若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」气无需任何中介而能达致无远不感，无处不入。因为气本身就是贯通万物的中介。对此罗光总主教解释得很精确：

        气在感官和理智之上。感官止于感觉，心（理智﹚止于和客体相符合，气则虚以待物，和物直接相合，即人的最深部份和物的最深部份相合，或说人的本体和物的本体相结合，和西洋哲学的直观相彷佛。这种气是虚，虚便没有物质性的力量，而是精神性。

        对庄子来说，气不但意味着「形体的气」，而是「精神的气」；面对外在的世界，它是人心最深处一个虚空、灵明、安祥而自由的「状态」（境界﹚。

心斋

        庄子也提出另一种养气的方法：「心斋」。「致虚极守静笃」即心斋，指人虚怀若谷，怡静无欲，超脱好恶，从各种形相与尘世烦嚣中释放出来，心灵自由，而直达万物本源，与天地之气相通。如此与天地精神合而为一的圣人、神人，他的心将如一个全然接纳一切的容器，而万物对他来说，也变得清朗澄明。事实上，虚静之心的「清澈」就像一面镜子，不但映照万物的本体，也反映出庄子整个思想的脉络，「至人之用心若镜」。其后，不论道家或儒家的学者都大大发挥了「心斋」的思想。明显的，庄子是古代的自然主义者，但即使最伟大的理学家朱熹（一一三零至一二零零年）也认为气充满宇宙之间，贯穿于一切事物之中，人与万物都由气生成。他说：「屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天之气常相接，无间断，人自不见。」的确，「气化生人」、「人者，气之秀也」的思想，在当时已深入人心，人的存在－－身和心－－都由气而来，尤其人心更为「气之灵」，故人心称为神明，因人心之气最清，因心为虚，虚则灵，所以具众理而应万事；既能体天心，又能与万物相感应。如此，心不但与天地之气相通，更涵存并能昭明天地之理。

天地之性与气质之性

        张载提出一套解释人性的理论，他认为「天地之性」和「气质之性」同时并存于人性内。「太虚无形，气之本体」，张载称之为「天地之性」。「气质之性」则是个体所特有的气，每个人与生俱来所为禀受的不同的气质，因而在性格、才华，和能力上都各有差异，它也是人性善恶的来源。故「为学之大，在自求变化气质。」导引其指向涵存义理的「天地之性」。二程以为，无论气禀清浊，只要努力学习，都可以改变气质，复性之善。

        正如上文所说，程颐把「理」提升至最高的本体概念，并借着在我们内展现的「性」和「理」，从而反思孟子的整个心性学说。朱熹把「太极」理念引入，作一崭新的诠释，并把「仁」视之为道德范畴的最后根源。孟子认为「仁」属于心，程颐则认为「仁」属于性；朱熹认为人性铭刻「天理」，换句话说，即是「仁」。天地以生物为心，天地之理，就是生生之仁，是活泼的化育，是一种爱的表现。人得天心以为心，天地之心既为生生之仁，人心也便是仁；仁是心之理，是心之德，也是心之全体。从这观点来看，人心之仁通天心，与天合德，天心由人心而显。二程已把「仁」理解为「气」，朱熹把「仁」理解为「天之理和心之德」，即天地生物之心；他更认为心是「理与气」的相合。

        理气（或性与情）的关系，是在同一生命活动中，即我们的人性是统一而善的，因为它是来自天，但另一个事实是，我们有时会行恶，如此，在我们内，有来自理的本然之性，与来自气的生物之性。理一而殊，前者是公共之理，我们与其他天地万物共同拥有的，而我们人类的独特之处则在后者。此外，「天地之性」也称为「天命之性」或「义理之性」。这些说法是想表达出「人的本然之性」，肯定人性基本上是上天的赐予，铭刻在人存在的最深处，人接受之而成为人，而非其他的存有。这性是善的，因为留存在「天地之性」中的是仁义。然而，在个别的人身上，「天地之性」和「气质之性」是不能分割的，总是合为一体。人是在理气的一体中受造，所以，理气之间的密切关系就延续表达在人的具体生命中。

气禀

        一方面，理学家提出的「气」理论，显然与「理」的学说相连。这样一来，在人身上，就存在着一种双重原则，甚至也在整个宇宙中活跃着。另一方面，为理学家来说，「气」是一个构成多元与个体化的元素，与「理」统合一体的元素相对照。实际上，在人学的层面，如同在宇宙的层面，气是用来区分和解释现实世界「多」与「殊」的原则。每个人，他的素质－－是好是坏，聪敏或愚笨，圣人或罪人－－是取决于他所领受的气之某个特质而定。称之为「气禀」，表达出气的主要而内在的特质。由于每个人所禀受的气在质方面都是不同的，所以在性格、情绪、脾气、才能上是不同的，连人所有的素质，包括生理、心理和灵性等层面的表现都不相同。新儒家学者视「气质之性」为人性「善恶的根源」。「禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为恶人。」

        人生气禀不齐，人的品性、德行便各不相同。「若得全清全美则为大智大贤，其明德全不昧也。身虽与常人一般，其心中明德与天地同体，其所为便与天地相合，此大圣人也。」

气质的转化

        然而，气禀的理论并不使我们陷于宿命论。由于理学家跟儒者一样，都重道德实践修行，他们对气的详细论述，主要目的是为人的道德生命找到最后形上的基础和本体论的支持。如此，天道与人道相连，二者都在唯一而同一的气内结合，宇宙的秩序和道德的秩序是一致的。在此，我们明白了为什么孟子认为道德感与「养气」是相关的，这也是张载所教导：「为学大益，在自求变化气质。」我们须藉成仁取义来努力培养变化自身的气质，使自己的生命趋于完美，理学家称之为「复性功夫」。

        继孟子后，理学家也认为人性、天地之性是善的。虽然每个人都禀受不相等的气（气质之性），但气质是可以转化和改变的。因此，每个人都可成为圣人，在日常生活中透过教育和道德修为，培养出浩然之气，充塞于天地之间，与天地之气相通，自然能够改变他们本身的气质，好使他们内在的气能贯通并合符天地之气。

理气相即的人性

        到了明代末期以及清代年间，有些哲学家反对把人性区分「天地之性」和「气质之性」，「天地之性」为善的，而「气质之性」则能善能恶的人性二元论。他们却提出「理气合一性论」，认为理气相涵，相即不离；在每个独一无二的人身上，只有一个人性，即气质之性，是理与气相合之性。因为没有一个具体现实的人能够离开「气质之性」，「若无气质，理将安附？」没有气质之性，理就不可能存在，因此，性也就不能存在。因为，理在气中，是气之理。离开了气，理便失去了存在的依据。「气质……即性，情、才之气质也。」人性要通过才、情表达出来。故曰：「非气质无以为性，非气质无以见性也。」

        为此，刘宗周（一五七八至一六四五年）认为「气质之性即义理之性」。戴震也持同样的思想：「人之为人，舍气气质，将以何者谓之人哉？」他认为除气质外，无所谓性。罗钦顺（一四六五至一五四七年）也曾说：「一性而两名。」因此，人性和万物之性不过是对不同气质的说明。颜元（一六三五至一七零四年）坚持：「人之性命气质，虽各有差等，而俱是此善。」性气合一，每个人可以成为圣人，因为天地之间只有一个气，人由气而生。朱熹也说：

只是一气，义理附于其中，则为浩然之气，若不由义而发，则只是血气。……

夫在天为气者，在人为心……人受天之气以生，只有一心而已。……当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。

        以上的表达不期然使我们想起孟子的心性论与气学说的关系。

气与仁

        不管道家、儒家或宋明理学家，他们都十分强调人人皆可成为圣人、至人、真人。这全系于天地间之一气，身为万物之灵的人乃由气而生。儒家以为「仁」是气最基本的属性，作为宇宙一切根源的「天」有其道德性，即「好生」－－ 喜爱生命，这表达了天的本性，这天性就被称为「仁」。气与仁，是一件事情的两面，由于天的「仁性」，因而生命便出现在宇宙人间，这「出现」显然有着一股能力、生命力，中国传统文化将此生命力与「气」相连。人是万物之灵，不但由气而生，且得五行之秀气，天的本性「仁」通过「气」的能力进到人的生命中，就有了特别的意义，人能体验到天的好生之德，把天的仁性变成了人的仁性，把天的好生之德实现在自己的日常生活中，参赞天地之化育。天地之正气充盈活跃于人心，乃成浩然之气；成为人成仁取义的原动力，天人合一的动源。在这唯一而同一的气内，天地人息息相通延绵不绝。因此，在人身上的气是多面的，不但是呼吸之气，生理的生命力量，同时更是一股道德与灵性的力量。人性的一切活动深系于此一气。事实上，我们可以说，人的生命就是「气的生命」之展现。《易经》告诉我们，「人为万物之灵」。人与其他禽兽万物有别，乃因人由至清、至灵的秀气而生，故能体现天德，与天之气相连相通。因此，在人内流溢的气具有卓越的道德和灵性价值。在中国传统文化里，特别是儒家，道德与灵性总是分不开的；超越原已在此，无限就在有限中展现。中国传统的本体论、宇宙论探讨的气，也就是人学里所讲论的气。的确，「气」弥漫贯穿整个中国文化，遍及宏观和微观的领域，堪称中国文化的奇葩！