中西合论天主圣三之奥迹

出版于《学术工作与笔墨:福传之好工具——第十一届中国天主教旅欧青年学人手册》89-100

一、以西方思想论述圣三奥迹

 天主圣三的教义是在教会史上慢慢的被揭示出来的。

起初旧约时代,在犹太人的启示中,天主是有位格的一神。在耶稣时代,他向人启示了天主三位一体之奥迹,只因此时无人可懂,他只是提及而未近一步澄清。在宗徒和圣经作者时代,借着对耶稣的宣讲与宗徒们的反省,此端奥迹已基本成形,但还未有精确之语言将之阐述。对此,要等到宗徒时代后期及教父时期(戴尔都良首先提出三体一体的概念),结合哲学的辩证思维,在圣神的引导下,才得出这三位一体的教义形态。

在西方教会内,关于这一教义之阐述,几乎可谓是汗牛充栋,且业已成为教会之基本信理。

在圣经思想中,「派遣」一词是认识新约有关天主圣三信仰的基本概念,天主借着「派遣」向人展示了他亲近人和拯救人的行动。在至希伯来书上这样记载:“天主在古时,曾多次并以多种方式, 借着先知对我们的祖先说过话;但在这末期内,衪借着自己的儿子对我们说了话”(希11-2)。因此可知,新约的见证不是直接指向「本体的」天主圣三,而是「功能的」天主圣三。不过在这「功能的」天主圣三内,我们却也可以窥测「本体的」天主圣三,因为在天主圣三内天主本体上如此,不是因为拯救人类,天主才成了三位一体的天主。[1]

在西方教会中,为谈论天主圣三的奥迹,不能不涉及到一个概念「位格」。

「位格」

在第三、四世纪,基督信仰与希腊哲学的融合,给神学带来了新气象。神学使用哲学词汇「位格」(persona)来表达天主内之三位。

为了解这一神学之发展,如今我们需要进一步阐明这一词汇,我们展示一下谷寒松神父的解释:[2]

「位格」,在起初,是描写在对话与戏剧中,不同关系之间的行动。「位格」一词希腊文为prosopon,拉丁文为persona,原意是「面容」、「面具」、「角色」。在圣经《七十贤士译本》(Septuagint)中,以此词汇称天主的面容,可能由于它的影响,初期教会这样理解:在天主内有三个面容。

按某些古代希腊哲学家的分析,在具体的「存有物」中有三个不可分的层次,即:

1. 非定性的基体(希腊文为hypokeimenon,意即放在下面之物)。

2. 在这基体上有个固定而且普遍的属性(qualità)。

3. 在这普遍性的存有物上又有个别的属性(希腊文为idiomata)。

「存有物」有上述三个层次,所以是一个有个性的「个体」。就是这“个体”,几世纪后,被人称为“位格”。[3]

有的教父运用这个思想方式来解释天主三位,他们说:在天主内,有天主的奥迹本身(即上述基体),然后有天主性(即上述普遍属性);最后有父、子、神的个别特性(即上述个别属性)。这个解释反映当时的解释,还在普遍与个别属性上,是一个在「本性」(性体ousiaphysisnatura)平面上的解释,尚无「主体」或「位格」的概念。

后来,一些希腊教父,如纳齐盎的额我略(Gregorio Nazianzeno 329-390)、尼撒的额我略(Gregorio di Nisa 335-394)和巴西略(Basilio di Cesarea 330-379)等努力下,因天主论与基督论的问题,不断澄清上述的基本概念,把个别属性建立在所谓的Ipostasi(比上述的hypokeimenon抽象,意即站在下面者)上,应用在天主的奥迹中,因父、子、神都有个别属性,在救恩史上都有主体(Ipostasi)般的救恩表现,所以说有三位,又有共同、普遍的天主性。

因着教父们的努力,在加采东大公会议(Concilio di Calcedonia 451)中才把「位格」与「本性」清楚分开,并以「位格」观念解释基督两性论:同一个基督,独生子及主,在两个本性内,不相混淆地、不变更地、不分开地、不可分开地结合在一起;此结合不去除两个本性(natura)及一个自立体(Ipostasi);这一位独生子、天主、圣言、主耶稣基督,不是分开或分离的两个位格,而是同一位。(DH302

在罗马文化中,法学家及神学家的德尔图良,把persona当成法律及权利的主体。圣奥斯定论天主内在的奥迹,特别反省到父、子、神间的关系,把拉丁文persona角色的关系性特别发挥了出来。可能他是历史上第一位把“位格”视为“关系”的人。波伊提乌斯(Anicio Manlio Torquato Severino Boezio 480-524)说:位格是“理性的个别本体”,即“有理智的单体”(persona est rationalis naturae individua substantia)。因为他在寻思位格究竟有什么样的本性?他发现位格本身要求一种精神性。显然,他的探讨不集中在“本体”及“自立体”上。

圣多玛斯演绎、延伸了波伊提乌斯的概念:位格是“理性内有区别的自立体”(persona est in natura intellectuali distinctum subsistens)。他的位格观念,有三个主要特色:是理性的完整实体的、自立的、有别于其他的、他首度用了“自立体”一词。

天主圣三信仰

十三世纪时,天主圣三讨论集中于其组成的基础,究竟是“一位根源于其他两位,而其中包含一种关系;还是它本身就是关系,这关系是由它的根源而来”?圣文都拉(Buonaventura)接受第一种说法,圣多玛斯(Tomasso)接受第二种说法。但他们都认为:圣神从父与子发出,就像从一个起源发出一样。在中世纪,在西方这种说法可说已确定了。与此说法相反的,是九世纪以来东方教会的说法,他们认为圣神只从父发出。1274年第二届里昂大公会议宣布圣神由父及子所共发(DS 850;亦参阅DS 18852713001330f;特别是1800),从此结束多年来的讨论,也确定了此端信理。[4]

天主圣三是教会的信理(articoli della fede),没有信理也就没有神学,圣多玛斯说神学是对信理的科学解释。按照我的教授Giuseppe Barzaghi[5] 的思想,他是道明会士,所以接受的也是圣多玛斯的说法,他解释道:

天主圣三是一神,只有一个性体,但在天主圣三内有两个生发(processioni)的过程:父生子,父子共发圣神。天主三位分别是天主圣父、天主圣子和天主圣神,在这三位的生发过程中有四种关系:父生子(父性);子生于父(子性);父子共发圣神(生发性);圣神由父子所共发(被生发性)。而为了描述这四种在天主圣三之内的关系,我们需要了解下面很重要的五个神学词汇:非受生性(父是不受生的,子是受生的;换句话说就是父是无根源的根源,子是有根源的根源)、父性、子性、生发性和被发性。

下面我们来看一下具体的神学解释。

神学解释

我们既不可以静态地理解父、子和圣神,而说这是一个神圣性体向外的一种表达。 也不可说这是一种神圣性体发展过程(父生子,然后共发圣神)的结果,天主与他所创造的世界不同之处正在于此。世界代表一个单独的发展过程,可以说是天主使它自己造自己。而在天主内,却不是如此。要了解天主圣三的「生发」过程,有两点不可忘记:一、它不是在时间内发生的,没有一个「以前」和一个「以后」,也没有被动的意思,二、它是永恒的活动,没有较前或较后,是不断地在发生,然而也同时是已达到和不断达到的目标。 在天主圣三内一位出自另一位,这生的事实与生的活动本身是相同的。 如此单独的「位」不是神圣性体向外的表达,性体的非受造性和无止的丰盈性,乃是一位出自另一位的基础。如果用经院学派的词汇来解释,神圣的性体因此可称为(事件发生的)凭藉原理(Principium quo),而各位格则称为(事件发生的)主体的原理(Pincipium quod)。 神学肯定每一个位格的神圣性体是同一的,所以,对于圣子可以说是「性体出自性体」,「光明出自光明」,「智慧出自智慧」,「天主出自天主」,「真天主出自真天主」。 根据圣经和教会的教导,第一位神圣者是其他两位的根源。 他被称为父,因为由他生出第二位神圣者。 在这生的活动内包含「父」所象征的最圆满的意义和真实性,所以世上所有的父性,都是天主永恒父性的反映。[6]

子生于父,天主第二位生于第一位,圣经以「生」来描述,但是圣经却没有用特别的字眼描述第三位的出生。 根据教会的教导,圣神由圣父、圣子所共发,是一个嘘气的过程(spirazione)。Barzaghi教授曾经做过这样的比方:在天主圣三内父、子和圣神就好比左、右和中间的关系。 父与子就如左与右,如果没有左,也就无所谓右,同样右也是相对于左而说的。 圣神就好比中间,在左右的中央,要想找到中间,必须先有左和右。 如果只有左,那么你找到的只能是右,如果只有右,你找到只能是左;只有同时先找到左和右,然后再取其中央,才会是中间。

这只是一个比方,如果要更深入了解神圣天主内在生活的生发(processioni)过程,我们应该用更适合绝对存有的方式来解释。 最高形式的存有是灵性(或精神)的存有,但这种精神不是一种外加的形式,作存有的一种特别的性质,而是存有本身,它最高和最确实的形式就是灵性的存有,是由认知和意志的活动来表现它自己。返回自己的力量是衡量这种存有的标准,它有自我反照的本性。天主的存有就是永恒的自我理解,在永恒的自我理解中,子对于父来说是「永恒的存在于自己之内」的那位。在存有最完全的意义中还含有交谈的结构。当人与人在联系中开放自己,再返回自己,即反省自己时,他把自己和其他人分别出来,并因此而认识自我和认识别人。此过程也应用在人有意识地追求自我认识时,这时是自我在自己之内把自己识别出来。自我超越就是在这超越中返回自己。我与自己建立关系,就是所谓将自我变成两个,这样,在与自我联系中形成了自我的概念。因此,分别、超越和关系,都属于真正存有的结构形式。

以上的分析是我们人性的经验,当我们尝试理解天主内在的交谈结构时,我们不是只从这些人性经验开始。反而,我们是从上到下,即从天主的启示所告诉我们有关人的一切,才可以在返溯的活动中,再获取有关天主的知识。这样,我们对人的了解得到了一个神学的基础,我们对天主的了解,也有一个人学的背景和出发点。

在天主的自我认识中,从某种观点下,他也使自己处于认知的主体和被认知的主体的关系之中。从天主的自我展示中,我们知道,这是一种真正的对立关系,不像受造物那样,只是形式的对立。透过天主的自我展示,我们可以得知天主认识主体与天主被知主体之间的内在分别,此处有很重要的一点要说明,那就是被认知的天主不是「客体」。被认知的天主同时也是主体,就是说,他自己再转向认知的天主。父与子,是位格对位格的关系。由于这种转向父的活动,子自己并不生育另一个位格;因此,在父与子两者之间有真正的接触。在天主第一位的意识内,包含天主的意识和自我理解,也包含生育的主体和生育与他对立的天主第二位主体:子的意识。天主第一位在意识到自己时不能不同时意识到另一位:子。[7]

现在让我们再谈一下圣神的生发(processione)过程。在一开始,在天主认知过程中,他在自己神圣的内在领域里,使自己与自己对立,由此而生育子,这是生于爱的知识。按这观点,子由父而生,在爱中再投向父。那么,圣神就是父、子联系的表达、记号和保证。于是,在天主的内在领域里的交谈,就是爱的交谈。

按照圣多玛斯的说法,圣神从父与子生发而来,就像从一个起源发出一样;并且他还认为天主圣三本身就是关系,这关系是由它的根源而来。由此看来「关系」一词对于了解圣三的信仰是非常重要的。这概念来自亚里士多德所创造的关系概念,关系是指一物与另一物之间所排列的次序。在有关系者之间可见到分别,也有关系的目标和条件,关系的基础等等。如果我们把这些元素应用在天主身上,我们可以得到一个结论:天主圣三的各神圣位格基于其根源而建立关系。承受关系的是父、子和圣神。圣神的生发是关系的基础。父、子和圣神透过这些关系而有所区别。因此,父透过生育子为基础的关系而与子有区别。子是透过生于父为基础的关系而与父有区别。父与子透过生发圣神的关系而与圣神有区别。圣神是以他从父与子生发为基础的关系而与父和子有区别。

不过我们也要避免一个误区,就是认为位格只不过是一种关系。天主圣三是由于各自的关系特点而各不相同,正如圣多玛斯所说,他们支撑着这些关系。这意味着每一种关系是与神的性体本身相同,神的性体在三种关系中存在。

天主圣三的外延

最后我们还要讲一下有关天主圣三向外的活动:创造和救赎。严格来说,我们经常只以「形式」的方式来解释天主圣三的外延活动:说圣父是创造者,圣子是救赎者,而圣神则是圣化者。但实际上这一切的都是天主的单一活动,只是我们在神学上分成了「产生因」和「形式因 」来解释。

在形式上,圣父藉着圣子在圣神内创造了世界,圣经创世纪这样说:在起初天主创造了天地。 大地还是混沌空虚,深渊上还是一团黑暗,天主的神在水面上运行。 天主说:「有光! 」就有了光(创11-2)。耶稣基督天主的第二位被派遣降来世上,充满圣神,来拯救人类,玛尔谷福音这样记载说:他刚从水里上来,就看见天裂开了,圣神有如鸽子降在他上面;又有声音从天上说:「你是我的爱子,我因你而喜悦」(谷110-11)。当耶稣升天以后,天主圣神要作为门徒的护慰者,但他是由耶稣从父那里派遣来的,若望福音这样说:但那护慰者,就是父因我的名所要派遣来的圣神,他必要教训你们一切,也要使你们想起,我对你们所说的一切(若1426)。

在神学上如何具体解释这端信仰呢?如上所述,天主圣父由于自我认识而生育了天主圣子,而父、子之间爱的联系就是天主圣神。如果天主没有创造世界,那么也就无所谓的天主圣三的外延活动了。如今天主确实创造了世界,那么,天主圣父从这方面对自我的认识,也由天主圣子来表达,也即天主圣父藉着天主圣子创造了世界。因为天主圣父、圣子之间是爱的活动,因此天主圣神也必定参与这创世之举。当圣父派遣圣子成为耶稣这个具体的人时,他也以这种方式把自己通传给耶稣,耶稣的位格便是永恒天主圣言的位格。如此,永恒圣言的圣父同时也是耶稣这人的圣父。 虽然天主的永恒父性在耶稣内是潜存性的,它仍直接指向具有历史性的父爱。如果圣父是这样作为耶稣的终极根源,那么我们说圣父派遣圣子,要在复活的基督内才达到高峰。因为只有在复活的转化中,派遣圣子(圣言)行动才能达到它最后的目标。不过,我们不能把耶稣和人类隔开,因此,这就有了派遣圣神的行动。基于耶稣复活后的转化,圣神被派遣到人间,进入教会的团体并透过教会,被派到全体人类中间。是圣神领导人们互相团结,因为他是团结圣父与圣子的爱,也因为他,耶稣与人类共组成一个「我们」。圣神的位格性就在于他是由圣父和圣子共发的事实。因此,那些生活在他影响之下的人,都被带进圣神与耶稣这人的关系之中,而藉着耶稣完全被投入圣父之内。

二、以中国思想解释圣三奥迹

在基督宗教神学中,「三位一体」是个重要的概念。其中「位格」(persona)不等同于中文的「位」,而「实体」(sussistenza)亦不等同于中文的「体」,「三位一体」在中文里带来「三个连在一起」的误导。其实此一信理不管对世俗人还是对神学家,永远都是个谜。《圣经》中没有出现「三位一体」此一词汇,但充满了对圣父(天主)、圣子(耶稣)和圣神关系的描述。

最早引起「三位一体」争论的焦点,是耶稣如何为两性一位的奥迹。耶稣在世时,宣称他是天主子,又说他是人子;是永远与父同在者,又是由人父所生者;说凡是父的都是他的,有些事只有父才知道;又说他与父原是一体,还说:我的天主,我的天主,你为什么离弃了我? 等等。这些都在描述耶稣是集天主性与人性于一身者,但又与天主圣父为一体者。如何理解这些说法呢?

传统的解释是:天主(圣父)、耶稣(圣子)和圣神,都是自有永有的,他们就是同一个天主,却各有位格(persona)。

对此我们前面已经谈过了西方人的理解。在中国的各种宗教信仰中,神是「三位一体」的说法从来没有过。不过,很奇妙地是,我们在《道德经》这部书中,竟然找到一些类似的说法,现在我们就提出老庄的记述。[8]

「实、像、名」三合一

「道生一,一生二,二生三,三生万物」(道德经第四十二章)这句话,是老子留下的一个谜,引起了诸多的猜测。这一节,常被解释为 「道生万物」的过程,但众说纷纭:

一说:「道使万物得到统一,统一的事物分裂为对立的两个方面,对立的两个方面产 生新的第三者,进而生成千差万别的万物」。[9]

二说:「道是独一无偶的,独一无偶的道秉赋阴阳二气,二气相交而均匀,万物由之产生」。[10]

三说:「道生出天地未分化的一个混沌状态,由此生出天和地二者,天地二者生出 阴、阳、和气三者,进而生出万物」。[11]

这些解释,按照远志明牧师的思想,要么是依据唯物辩证法,要么是依据阴阳学说,均非老子本意,在《道德经》中找不到任何一节来证明上述的任何一种解释。

他还说,其实庄子对此早有精妙的解释,在老子通篇中都可以找到佐证。庄子曾论「一、二、三」说:既然是「一」了,还有什么好说的呢?然而,既然称之为「一」了,岂不是已经说出口了吗?对于这个「一」,我们对它的言说,不就是「二」了吗。「二」,再加上「一」原本的存在,就是「三」。所以从无到有,再到「三」为止。庄子讲了三个 「一」:第一个「一」,是展示给我们的「一」的表像,由此我们知道它是「一」。第二个「一」,是我们对这个表像的言说,就是作为概念的「一」。第三个「一」,是我们根据这表像和概念,知道有一个即使不展现给我们、不被我们言说、它仍然存在的「一」,即「一」之实体。

远牧师又具体解释道:

第一,庄子说从无到有止于「三」是什么意思呢?原来,从「一」到「三」,是一个启示的过程,对人来说,就是一个被启示的过程。

比方说一个人(或任何一个有生命有位格的存在)要将自己启示给不认识自己的人。 在他启示之前,他已然是真实的存在(实)。当他走到那些陌生人面前,就对他们说:我叫李某某(名)时,也就说出了他的名。于是陌生人就注意到他,并且看到了他的面目形体(像)。

道在没有创造万物和启示人类之前,就已然存在(实):太初有道,乃万物之母,天主的神在水面上运行。但那时我们不认识他,也没有概念去表达他,也就无所谓展现或启示。当他造了万物和人之后,人才称呼他为神(名),亚当厄娃也认识他的神面。后来人背逆了神,被撵出了伊甸园,便不得再见其真面(见创世纪第二章)。

第二,一个人如果没有像,其他人就不能真正认识他的名与实。对李某某这个人,若不见他,就没有办法真正认识他。若只知其名不知其像,还极有可能认错了对象。许多宗教走上偏路,大多根源于此。耶稣来到世上就是将天主的像让人看到。《圣经》反复见证耶稣是天主本体的真像(希13),基督(耶稣)本是天主的肖像(格后44),他是天主的爱子,是那不能看见之天主的肖像(哥115),从来没有人见过天主,只有在他怀里的独生子将他详述出来(若118),等等。

就道对人的启示来说,可见「实、像、名」三者缺一不可。在「以前我只听见有关你的事,现今我亲眼见了你」(约425)的情况下,像的展现就是关键了。所以耶稣在世上曾说过我就是道路、真理、生命,若不经过我,谁也不能到父那里去(若146)这样绝对的话。

第三,「三位一体」是一个启示的真理,绝非认识的真理。认识,是人去寻找对象,有盲目性。犹如一个陌生人去找李某某,他已经知道了李某某这个名字,也许知道李某某的一些作为,却没有见过他的像;去认识就意谓著还不认识,就意味著盲目打听,询问,道听途说,猜测,判断,等等,结果都不足以证明李某某是谁。唯有当一个人站在他面前说我就是李某某时,事情才算完成了。这时李某某的存在(实)、名字(名)、相貌(像),就合而为一了。认识过程必须超出单纯的认识,才能真正完成;最后一步,必然是「启示」:李某某向希望认识他的人亲自证实他就是李某某。所以没有启示就没有绝对真理。单纯的认识只产生相对的真理──这正是人间学问迄今为止的状况。

概括的说,绝对的真理,必须是「实、像、名」三位一体的;一个三位一体的实现,必须由启示来完成。

第四,道本身当然是完全的「一」,是「一个」。就象李某某,就是一个完整的李某某;他的「实、像、名」,是向人展现时的三个方面;不这样展现,人就不能认识他。

耶稣入世正是道的「像」,以道之「名」,来展示道之「实」的一个「人的形态」。 所以当这个向人类的展示要结束时,道的「实」和「名」便隐藏在这个「人的形态」内:他是一个活生生的人,为了人类的罪,血淋淋死在十字架上!耶稣既是天主子又是人子:作为人,耶稣的确死了;作为天主,则通过耶稣的言行、神迹和复活,已将天主的实体,启示给了世间几乎所有的人。 所以耶稣最后一句话是:「成了」(若1930)。

老子谈「实、像、名」

依据庄子,我们对老子「道生一、一生二、二生三、三生万物」的翻译如下:道先于万物而自存,这是他的实体,称之为一。道被言说为道,这就成为它的名,称之为二。道的实体,与能被言说为道的名,是因为他的表象,称之为三。此三而一的道生成了万物[12] 在《道德经》全文中,有许多地方支持此种翻译。[13]

关于名:老子一开始就指出道的「名」不是一般的名:道可道,非常道。 名可名,非常名[14] 后来又说:吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大[15] 老子说他的「名」永存不去,以便引导世人认识他:自今及古,其名不去,以阅众甫[16] 然而他的名常被世人视而不见、听而不闻,好像是隐而不显:功成名遂身退[17]道常无名[18]道隐无名[19] 等等。

关于实:老子说:有物混成,先天地生[20] 《圣经》开篇也说:起初,天主创造了天地……天主的神运行在水面上(创11-2)。老子所说的「存有物」是否就是天主的神?按老子的描写,道作为一个实体,完全是恍恍惚惚的。恍惚之中有形象,恍惚之中又有实在。在他的深远幽暗中,有一个精神存在著。这个精神至真至切,充满了信实。[21] 这不正是一种灵性的感受吗?老子又说:道冲而用之,久不盈,渊兮似万物之宗。 湛兮似或存[22] 再请看:谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤[23] 这类描写显然是指「非物之物、无像之像」[24]的神,即道的实体。

关于像:老子说道为「无像之像」(道德经第十四章),又说「其中有像」(道德经第二十一章),实乃「大像无形」也(道德经第四十一章)。老子展示道的纯粹光明之像:其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无象之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后[25] 老子还说:执大象,天下往。往而不害,安、平、泰[26]

大道之像来到人间,吸引世人归向他,且赐福给归向他的人!古今中外,有过如此之事吗?请看大先知以赛亚预言耶稣的话:你要召见你不认识的民族,不曾认识你的民族也要奔向你;这都是为了上主你的天主,为了那光荣了你的以色列的圣者的缘故(依555)。老子在近三分之一的篇幅、即在二十六章中二十九次描述了一位道化于人间的「圣人」;依撒意亚也在约三分之一的篇幅中预言了上述那位 「以色列的圣者」,说「以色列要发芽开花,她的果实要布满地面」(依276)。

关于「实、像、名」三者的关系。二十一章将「实、像、名」三者都提了出来:老子在一种灵界状态中,看到恍恍惚惚中有「像」,有「实」,深远幽暗中有精、有真、又有信,接著又说自今及古其「名」不去。二十五章中名、实、像也都有:「有物混成」是实,「寂兮寥兮」是像,「母、道、大」都是其名。尽管老子很谦卑地说,道之实不是很清楚(恍惚、夷希微),道之名不是很确切(吾不知其名),道之像亦模糊与预设(圣人、执大像者),然老子确实从大道里得著了「实、像、名」三合一的启示。

当老子在第四十二章讲完了「道生一、一生二、二生三、三生万物」之后,在余下的三十九章中再也没有提到「实、像、名」的关系,甚至不再出现「像」这个字,不再出现「名」,也不再以「物」来描述大道之「实」。似乎这个「一、二、三」之论,就是对大道作为人类启示者的一个总结了。

再论「实、像、名」理论的困难

上面我们根据远志明牧师,以老子的「道生一、一生二、二生三、三生万物」来阐述天主三位一体的信仰,其中又附上了一组「实、像、名」的词汇来解释老子的「一、二、三」理论。而这组「实、像、名」词汇是根据人与人交往时自我显示的经验而来,由此用在天主的自我启示上,解释天主的启示必然也是这样的一种程序,否则天主或许没有办法向人启示他自己。不过人的经验毕竟是有限的,实体从某个方面来说可以代表整个人,而像和名确也只有这个人属性的嫌疑。所以用在解释天主圣三时,有误导的可能性。

根据庄子对「道生一、一生二、二生三、三生万物」的诠释,老子的这句话我们理解为正是道自我启示的过程。但是,我们如今又要问,这只是道的一个自我启示吗?这个道的自我启示与道的本体需要一致吗?其实,我们也正面临着十三世纪关于天主圣三组成的基础问题的讨论:究竟其中一位根源于其他两位,而其中包含一种关系;还是它本身就是关系,这关系是由它的根源而来?根据圣多玛斯的理论,天主圣三向外的启示就是基于一种「关系」,但是这种关系又基于一个根源,那就是天主的本体。由此我们可以用同样的逻辑,来说明老子的「一、二、三」,也即「实、像、名」理论,说它们之间的关系也同样根基于一个根源。至于如何用「实、像、名」来诠释天主圣三时,不像在人的经验上一样,堕入那种「一位一体」论的异端内,那就要区分人与天主的本质区别了。因为人的经验毕竟是有限的,在以人的经验来谈论天主时一定会触及到它的局限性。

还有,「位格」的概念,从前在我们中国文化中是不存在的,它是希腊文化经过一些传教士努力,才引进中国文化的。基于中国人的思维,在谈到天主三个位格时,中国人要么理解为三个神体,要么理解为一个神的三个面像。其实,按照「位格」原始的概念:「面容」、「面具」、「角色」,在对话及戏剧中描写不同关系的行动,也很容易得出同样的结论。只是「位格」的概念经过教父们的努力,发展成了现今的可以解释天主三位一体的重要概念。黄克镳神父(1942-)对「位格」如此界定:位格是理性界中关系的自立体位格是有意识的关系性自立体,他认为,这个定义即可调和古典与现代的定义,而且可同时应用在圣三论与基督论的教理中。谷寒松神父由此总结说,位格包含五个主要的因素;有的较为静态,如自立体、统一性、个性;有的较为动态,如关系、行动主体;其两者相辅相成。可见,为中国人,非常困难理解这个词汇的内涵。不过根据中国人丰富的想像力,我们有对灵、魂、魄的理解,有对神、仙、魔的诠释。如今,我们用中国文化来解释这端圣三的信理,虽然撇开这个「位格」的概念,但根据天主向外的启示,发挥我们中国人固有的思想力,尽可尝试用「实、像、名」的理论来理解天主三位一体的奥迹。至于说它还不完美,且不能精确地表达天主圣三内在的生活,那也无可厚非,因为这本来就是一个奥迹。谁可以说西方神学就能完全解决天主圣三奥迹的难题!

至于用「实、像、名」这一组概念来解释天主圣三的奥迹,还会有很多的疑问,比如说:我们可以把天父看作「实」,圣子看作「像」,这是因为圣子是天主圣父的肖像,圣父从永恒生圣子,作为天主内在的自我显示;降生是天主向世界的显示,是天主内在自我显示的对外延续,因此也须由圣子来表达完成。这些我们都可以理解,可是将圣神看作「名」合适吗? 在欧洲的神学思想中,天父是圣子与圣神的根源,是无根源的根源;这和我们把天父看作「实」,是「像」与「名」的根源可以相合。圣父生圣子,与「实」产生「像」也可以说的过去。但父子共发圣神,如何能与「实」和「像」共同产生「名」相对应呢?因为按照西方人的认识论,「实」可以有名,「像」也可以有自己的名,这个「名」其实只是脑海中的一个概念:一个实体的概念或是这个实体形像的概念;而按照中国人的认识方法,「实、像、名」却有轻重等级的区别,所以由「实」和「像」共同产生的「名」,来作天主圣三内的第三位实在有些牵强。

不过,如果我们从中国传统的文化背景观之,以「名」为圣神,也不失为一绝佳主意。因为对于中国人来说,所有不可思议,无法理解的神秘事物,都说它们「神了」。此谓当人没有认识这些神秘事物之前对它们的称呼,当认识它们之后,也就不再这样称呼它们了。天主对人来说永远是奥迹,永远也无法完全被认识,所以永远被叫作「神」,如此自然即成为天主的「名」字了。再说,由主耶稣基督的启示可知,他离世之后,要派遣圣神来到我们中间,由圣神将我们引入一切真理。中国儒家讲,做任何事情都要先「正名」,「正名」一词源出于儒家经典《论语》。子曰:名不正,则言不顺;言不顺则事不成。意思是说,要做成一件事情,必须先有一个正当合理的名义和理由,这样事情才能讲得通,才有办法产生正面的号召力,进而把事情做好。反之,则名不正,言不顺,当然事情也就办不成了。原意是在劝告所有的人,做事情之前要想清楚,要做符合礼法道义的事情。也就是做事要符合真理,符合天主圣神。

所以我们以「名」来命名天主圣神,强调这在末世时期与我们同在的那一位,又有何不可呢?因为他现在就生活在我们中间,且天主圣三其他两位,也都借着他与我们交往。

还有,「实、像、名」有三个词汇组成,我们用道将之联系在一起,即它们本身就是「道体(实)」、「道像」和「道名」。这就好像天主圣三的父、子和圣神共享天主性,可以被称为:天主圣父、天主圣子和天主圣神一样。

在欧洲传统神学的思想中,特别强调以爱来诠释圣三,所以将天主圣神又称作圣父与圣子之间「爱」的融合。如果我们以「实、像、名」来诠释天主圣三,那么这种爱的关系(虽然这三个词汇也不乏其密切关系的表达)就有可能不被明显地展示;因此,也就不能由圣三之间的爱来延伸到人与人之间的爱。不过毕竟那种圣三的爱,是由人间爱之经验的升华,只要我们将「实、像、名」的理论再加以充实,也许会有意想不到神学成果。

最后,我们不得不说,天主三位一体的信仰是启示,它将永远是个奥迹。但我们如今可以觅得一种方式向中国人讲教会的这端教义,已经是一个很大的突破。如此,我们可以总结说,不但我们中国人有对天主的信仰——道,同样我们也有天主在中国文化历史中与教会相融合的自然启示,且等待着我们去进一步发觉和整理,并为接受教会的特殊启示作准备。

 



[1] 薛迈思(Michael Schmaus),《信理神学卷三:天主与他的基督》,生命意义出版社,香港 19921-19962,第145-151页。

[2] 参阅:谷寒松,《神学中的人学:天地人合一》,光启文化事业,台北 2008,第155-164页。

[3] 注意,在这种哲学思想下,“个体”与“位格”二词尚未分清,因此有当时形上学的先天肯定:有完整的“性体”,就应有完整的“位格”。致使发生了有关耶稣基督奥迹的错误理论。如聂斯多略派[Nestorianesimo],认为耶稣基督即有天主性体及人的性体,必有天主位格及人的位格,而主张二性二位。

[4] 薛迈思(Michael Schmaus),《信理神学卷三:天主与他的基督》,第191页。

[5] 朱塞佩·巴尔扎吉(Giuseppe Barzaghi)是道明会神父。195835日出生在蒙扎(MI)。哲学博士(米兰天主教大学)和神学博士(罗马圣托马斯圣座大学)。神学认识论(米兰大学和天主教博洛尼亚神学学院)和哲学理论教授(博洛尼亚道明大学),圣托马斯·阿奎那的宗座科学院的成员,Divus Thomas杂志的主编。

[6]  参阅若瑟·拉辛格,《耶稣基督的天主》,香港原道交流学会和意大利玛柴拉塔利玛窦研究中心,香港 2013,第15-23页。

[7] 薛迈思 [Xuē Màisī] (Michael Schmaus), 《信理神学卷三:天主与他的基督》 (La teologia dogmatica III: Dio è il suo Cristo), 191页。

[8] 下面的思想来源于一位基督教牧师远志明,他写了一本书《老子与圣经》,在美国出版,还有一本大陆版叫做《老子与基督》,在1997年几乎是在两地同时出版。

[9] 任继愈《老子全译》,巴蜀书社1992 年版,49 页。

[10] 陈鼓应《老子注释及评介》,中华书局1984 年版,235 页。

[11] 北京大学哲学系《中国哲学史教学资料选辑》上册,中华书局1981 年版,79 页。

[12]  《齐物论》:既已为一矣,且得有言乎? 既已谓之一矣,且得无言乎? 一与言为二,二与一为三……故自无适有,以至于三。

[13] 在第一、四、六、九、十四、二十一 、二 十五、三十二、四十一和四十二章等,都有论及。

[14]  道可以说,但不是通常所说的道;名可以起,但不是通常所起的名。(道德经第一章)

[15]  我不知道他的名字,姑且写作「道」,勉强起个名字叫「大」。(道德经第二十五章)

[16]  从古到今,他的名字从不消失,好叫人们看到万物之父。(道德经第二十一章)

[17]  大功成了,名份有了,自己却隐去(道德经第九章)

[18]  道常不显露其名份(道德经第三十二章)

[19]  道的名份常常隐秘不显(道德经第四十一章)

[20]  在产生天地之前,有一个混然一体的存有物。(道德经二十五章)

[21] 参阅:道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。(道德经第二十一章)

[22]  道,空虚无形,其大能却无穷无尽,渊远深奥啊,像是万物的祖宗……你能在幽暗之中,看到他那似有似无的存在。(道德经第四章)

[23] 幽悠无形之神,永生不死,是宇宙最深远的母体。这个母体的门户,便是天地的根源。 冥冥之中,似非而是,延绵不绝,用之不尽(道德经第六章)

[24] 无状之状,无象之象。(道德经第十四章)

[25] 在他之上不再有光明,在他之下不再有黑暗。为难以言说的无限延绵,又复归于空虚无物。他是没有状态的状态,没有形象的形象,叫做恍惚。迎面观察,看不见他的先头;追踪探索,抓不著他的尾迹。(道德经第十四章)

[26] 秉持大道之像者,普天下都前往归向他。 普天下都前往归向他,也不会互相妨害,反而得享安息、平安、太平(道德经第三十五章)

张文远           

利玛窦研究中心(Centro Studi "Li Madou"): www.limadou.org

地址:Piazza Strambi 7, 62100-Macerata Italy. Email: 该Email地址已收到反垃圾邮件插件保护。要显示它您需要在浏览器中启用JavaScript。